دانلود رایگان 88 جلد کتاب PDF | کتابهای دکتر شروین وکیلی – نظریه زروان

(این کتاب این کتاب بسطی است در نظریه‌ی قدرت و ادامه‌ی آن کتاب به حساب می‌آید. شالود‌ه‌ی آن از درسگفتارهایی برآمده که در رشته‌ی مدیریت و رهبری طی دهه‌ی گذشته تدریس کرده ام)

کتاب «داریوش دادگر»؛ جلد دوم از مجموعه کتابهای «تاریخ تمدن ایرانی»/ تاریخ تثبیت کشور ایران در مقام دولتی جهانی و جامعه‌شناسی تاریخی ظهور هویت ملی ایرانی و پیکربندی‌اش در قالب «منِ پارسی»/ ۱۱۷۰ ص/ چاپ اول: شورآفرین- ۱۳۹۱

چند بند از متن کتاب:

«…تبارشناسی واژه‌ی آریایی در ایران‌زمین، و تصاحب آن توسط شاهان هخامنشی، الگویی تاریخی است كه به روشنی با مرور متن‌هاي كهن می‌توان آن را تشخیص داد. این كه واژه‌ی آریایی را نخستین بار – و برای دیرزمانی، تنها – اقوام هند و ایرانی به كار می‌برده‌اند به قدر كافی روشن است و پیوند این واژه با هویت قومی و زبانی نیز به قدر كافی گویاست.

هم‌چنين این نكته معلوم است كه كاربرد آن در زمینه‌ی هندی در حد نوعی صفتِ اجتماعی نشانگر اصالت و نجابت باقی ماند. به احتمال زیاد، این معنای آریایی – یعنی صفتی عام برای مردم نجیب و شریف – شكل نخستینِ كاربری آن را نشان می‌دهد.این نكته نیز آشكار است كه «آریایی» در زمینه‌ای ایرانی به مفهومی هویتی بركشیده شد.

هر چند مقدمه‌هایی برای این دلالت در زمینه‌ی هندی نیز وجود داشت، اما در ایران‌زمین بود كه آریایی‌ها خاستگاه جغرافیایی اساطیری‌ای یافتند؛ نیای مشتركی مانند كیومرث را به دست آوردند؛ كشمكش‌های خود را با اقوام همسایه در قالب اسطوره‌ی احتمالاً سكایی نبرد سه برادر صورت‌بندي كردند؛ و خود را از نوادگان ایرج دانستند كه احتمالاً شكلی دیگر از همان اسطوره‌ی ایرانویج است. در اين‌جا بود كه كلمه‌ی آریایی، برای نخستین بار، هویتی اجتماعی را صورت‌بندي كرد كه به كشمكش میان نوآمدگان و بومیان با تمایزهای زبانی و ریختی و زیستی بارزشان مربوط نمی‌شد، بلكه به تفاوت‌هایی در سبك زندگی و باورها و در كل، ساخت اجتماعی بازمی‌گشت.

به این دلیل است كه در اوستا، و حتا در بافت كتیبه‌های هخامنشی، آریایی‌ها و ایرانی‌ها را در برابر رقیبانی مانند تورانی‌ها و سكاها می‌بینیم كه از نظر زبانی و نژادی و از دید امروزینِ ما، آنان نیز آریایی بوده‌اند.
این تدقیق مفهوم آریایی و منسوب شدنش به یك نظام اجتماعی خاص، و در نهایت پیوند خوردنش با قلمروی جغرافیایی، همان چیزی بود كه این كلمه را از میان انبوه واژگانِ هویتی دیگر بركشید و به نمادی برای برچسب‌گذاری شاهنشاهان هخامنشی تبدیلش كرد.
این لقب تا دیرزمانی دوام آورد و تا هزار سال بعد در نظام سیاسی ایران‌زمین کاربرد خود را بی‌تغییر حفظ کرد. چنان که لقب شاهان ساسانی به نقل از منابع یونانی (باسیلئوس باسیلئون آریانون) بوده است.
عبارتی که می‌توان دقيقاً به «شاه شاهان، آریایی» ترجمه‌اش کرد. لقبی که شباهتش به «شاهنشاهِ آریایی پسر آریاییِ» داریوش نمایان است.
به این ترتیب، خاستگاه ایرانی این مفهوم و اهمیتش در صورت‌بندي هویت ملی تردیدی نیست. اما در مورد فرآیند این امر و متغیرهای حاكم بر آن پرسش‌ها بسیار است.
به راستی چرا در این زمانِ خاص، در پگاه زایش نخستین دولت جهانی بود كه این واژه دستخوش چنین تحولی شد؟ چگونه شد كه واژه‌ی مبهمی مانند آریایی، و نه كلمه‌ی دقیق‌تری مانند پارسی یا زرتشتی، چنین باری را به دوش كشید و چرا در زمان داریوش؟ …».

کتاب «تاریخ نهاد در عصر ساسانی»؛ جلد پنجم از مجموعه کتابهای «تاریخ تمدن ایرانی»/ جامعه‌شناسی تاریخی ایران در عصر ساسانی و ساختار و کارکرد نهادهای سیاسی، اقتصادی، خویشاوندی، موقعیت زنان و لایه‌بندی سیستم‌های قومی و نژادی/ ۱۱۲۰ ص/ چاپ اول: شورآفرین- ۱۳۹۸

این کتاب از مجموعه مقاله‌هایی تشکیل شده که سیر تحول زبان‌های ملی ایرانی (پارسی باستان/ پارتی/ پهلوی/ پارسی دری) را وارسی می‌کنند و شیوه‌ی گذار از یکی به دیگری، و بازنمایی یکی در دیگری را تحلیل می‌کند و در این بستر چند مضمون مشهور ادبی و اساطیری را رمزگشایی می‌کند.

این کتاب بر شکل‌گیری و تحول اساطیر مربوط به پرنده‌ی همای تمرکز دارد و موجودات اساطیری برآمده از آن -شیردال، هماشیر و سیمرغ- را نیز تحلیل می‌کند.

.

درباره‌ی این کتاب: گروهی از افراد که به ظاهر ارتباطی با هم ندارند، به عنوان وارثان پیرمردی ثروتمند برگزیده می‌شوند و خانه‌ی زیبا و قدیمی‌اش را به ارث می‌برند.
با این شرط که به زیرزمین خانه وارد نشوند و به خصوص به مبل‌های سیاهی که در آنجا وجود دارد نزدیک نشوند.

نخستین روزی که همه‌ی ارث‌برندگان در خانه جمع می‌شوند، از سر کنجکاوی هر دو خطا را مرتکب می‌شوند. این داستان که بافتی نمادین دارد و در رده‌ی رمان وحشت نوشته شده، آنچه که در همان یک شب رخ می‌دهد را شامل می‌شود.

دازیمدا رمانی علمی تخیلی است که در جهانی یکسره ناآشنا رخ می‌دهد.
قهرمان آن موجودی پرنده است که در سیاره‌ی زادگاهش با زبانی بویایی با دیگران ارتباط برقرار می‌کند، و در منگنه‌ی کشمکشهای سیاسی دو اردوگاه بزرگ کیهانی گرفتار آمده است

گاهان کهنترین شعرِ موجود در زبانهای ایرانی، و آغازگاه آیین و فرهنگی است که به تدریج در هزاره‌ی سوم پیش از میلاد در ایران شرقی زاده شد و به تدریج گسترش یافت و در نهایت تاسیس کشور ایران به دست هخامنشیان را ممکن ساخت.
زندِ گاهان، شرح و تفسیری است فلسفی از این متن. نویسنده چهار شاخص را برای تفکیک متون فلسفی از سایر متون پیشنهاد می‌کند، و گام به گام نشان می‌دهد که گاهان –گذشته از اهمیتی که به عنوان یک شعرِ ادبی یا متن دینی دارد- یک متن فلسفی هم هست

در مرزهای خاوری ایران زمینِ عصر هخامنشی نیز، درست موازی با آنچه که در غرب می‌بینیم، خردی فلسفی زاییده شد که دو خوشه‌ی اصلی آن به مکتب بودایی و جاینی تعلق دارد.
شباهتهای مضمون، قلاب و دستور در اندیشه‌ی هندی، خرد ایرانی، و فلسفه‌ی یونانی به قدری زیاد است، که به نظرم تردیدی در هم‌تبار بودنِ این خوشه‌های گسترده از منشها وجود ندارد.
در کتاب‌های «تاریخ کوروش هخامنشی»، «داریوش دادگر»، و «اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی» شرایط جامعه‌شناختی و تاریخی حاکم بر عصر هخامنشی را شرح داده‌ام، و این موقعیتی بوده که توسعه و تکثیر خرد ایرانی و شاخه دواندن‌اش در زمینه‌ی فرهنگ‌های همسایه را ممکن ساخته است. 
خوانش مقایسه‌ای اندیشه‌ی هندی و فلسفه‌ی یونانی از آن رو برای ما اهمیت دارد که می‌توان بر مبنای شباهتها و تفاوتهای موجود میان این جریانهای اصلی پیکربندی معنا، به جزئیات از یاد رفته و فراموش شده‌ی جاری در واسطه‌ی میان‌شان – یعنی حوزه‌ی میانیِ خرد ایرانی- پی برد.
در این میان، آنچه که آشکار می‌گردد، خودِ خرد ایرانی است که بر خلاف تصور مرسوم تنها یک روایت و یک نسخه‌ی غالب ندارد. با تحلیل و شناسایی کل گستره‌ی تامل فلسفی در بافتی تاریخی است که می‌توان به خوشه‌های بارآور و رنگارنگی دست یافت، که از گذشته‌های بسیار دور بر شاخه‌ی تمدن ایرانی روییده است.
خوشه‌هایی که خرد زرتشتی، خرد مهرآیین، خرد بودایی و چارچوبهای متاخرترِ مزدکی و مانوی را در بر می‌گیرند و در نهایت در زمینه‌ی زبان پارسی دری به خرد عارفانه و حکمت قرون میانه منتهی می‌شوند…

این احتمالا چهاردهمین کتاب از مجموعه‌ی «تاریخ خِرد» است و شرحی است بر کتاب «گلشن راز» نوشته‌ی شیخ محمود شبستری. این متن همچون گفتمانی فلسفی مورد تحلیل قرار گرفته و شکاف‌های نظری و تنش‌های معنایی جاری در آن بازشناسی و واسازی شده است.

این کتاب به شرح سیر تحول اندیشه‌ی فلسفی با محوریت تمدن ایرانی می‌پردازد. این متن تاریخ اندیشه و عرفان در قرن سوم هجری را وارسی می‌کند و لحظه‌ی جدایی حکمت مغانه از عرفان صوفیانه را در بافت دوران اسلامی شرح می‌دهد.
به عنوان اندیشمند شاخص، بر آرای حسین بن منصور حلاج تمرکز شده و کل نوشتارهای بازمانده از او نقل و ترجمه و شرح شده است.

«…در نگاره‌ی آنوبانینی شاه در وضعیتی بیانگر و روشن ترسیم شده است. او کمانی را در یک دست و تبرزینی آماده‌ی نبرد را در دست دیگر گرفته و کمابیش در همان شکلی بازنموده شده که در میدان جنگ داشته است. دستان او چیزی جز اتصال با ابزاری جنگی را نشان نمی‌دهد. یعنی شکل دست و انگشت معنایی ندارد، جز همان که در پیوند با ابزارها نشان می‌دهد. در این دیوارنگاره تنها حرکت دست ایشتار است که وضعیتی نمادین دارد. چرا که با دستی حلقه‌ی پیمان را بالا برده و آن را برابر آنوبانینی گرفته است.

در مقابل در نگاره‌ی بیستون با رمزنگاری به نسبت پیچیده‌ای برای دست و انگشتان سر و کار داریم. بردیا که زیر پای داریوش افتاده، بر خلاف دشمنی که زیر پای آنوبانینی نقش شده، سر خود را نگرفته و دستانش را به صورت افراشته با انگشتانی کشیده به سوی داریوش بالا آورده است. داریوش هم کمانش را به زمین تکیه داده و با دستی نوک آن را در وضعیتی غیرجنگی گرفته و دست دیگرش با بالا آورده و با کف دست به اسیران اشاره می‌کند. پیکر اهورامزدا هم وضعیتی مشابه دارد و دستی را همچون داریوش و دستی دیگر را با حلقه همچون ایشتار بالا گرفته است.

مقایسه‌ی این دو نگاره به قدر کافی روشنگر است. در فاصله‌ی دو هزاره‌ی میان این دو نگاره، وقتی هنرمندان یک پیام را در یک قالب و کمابیش در یک مکان ترسیم می‌کرده‌اند،‌ قواعدی پیچیده‌ شونده با ظرافت و جزيباتی افزاینده را برای رمزگذاری نقش خود به کار گرفته‌اند. بخشی از این رمزنگاری به چیزهایی مثل کمان و حلقه و تبرزین مربوط می‌شده که فرد در دست می‌گرفته است، اما برخی دیگر فارغ از ابزار است و به حرکت خود دست مربوط می‌شود. پرسش از الگوهای رمزگذاری این رده از حرکات دست، محور اصلی پژوهش کنونی است.

بدن انسان از سویی خاستگاهی و سرچشمه‌ایست برای رمزپردازی و نمادسازی دینی و از سوی دیگر همچون بستر جذبی عمل می‌کند که نمادهای پراکنده را به سوی خود می‌کشد و آنها را در ساخت کالبدشناسانه‌ی خویش صید می‌نماید. فناوری بدن، یکی از ارکان ساماندهی به نظم اجتماعی است. من‌هایی که در شبکه‌ای از روابط اجتماعی با هم درگیر می‌شوند و در قالب نظمهایی نهادین کردار خود را تنظیم می‌کنند، شیوه‌هایی خاص از حرکت و ترفندهایی ویژه برای رفتار و روش‌هایی متمایز برای ناوبری بدن خویش را فرا می‌گیرند، که ترکیب‌شان همچون شناسنامه‌ای از جامعه‌شان و اثرانگشتی از فرهنگ‌شان عمل می‌کند. تن‌ها در این معنا نخستین و بنیادی‌ترین لنگرهاه‌های حضور قدرت اجتماعی هستند و نمایان‌تر و آشکارتر از همه‌جای دیگر از آن تاثیر می‌پذیرد و توسط آن تعیین می‌شوند.

بر مبنای این پیش‌داشت آغازین، می‌توان نوعی جامعه‌شناسی بدن بنیان نهاد که به مطالعه‌ی مدارهای قدرتِ حاکم بر تن بپردازد. نگاهی تحلیلی و سیستمی که شیوه‌های گره خوردن انضباطهای نهادین با زیرساخت‌های زیست‌شناختی حرکت را توضیح دهد، و الگوهای ترکیب شدن قدرت اجتماعی با لذت روانشناختی را وارسی کند. این شیوه از پژوهیدنِ تن و این راهبرد برای تحقیق در معناها و نظمهای رسوب کرده بر اندامها اگر در تداومی تاریخی نگریسته شود، نوعی جامعه‌شناسی تاریخی تن را از نظرگاهی سیستمی به دست خواهد داد. چشم‌اندازی پژوهشی که طرح پرسشهایی مهم درباره‌ی متن‌های کهن، آثار هنری و فناوری‌های تن در دوران‌های تاریخی گوناگون را به دست می‌دهد و مسیرهای تکامل و تحول آنان را مورد توجه قرار می‌دهد.

ایران زمین جایگاه قدیمی‌ترین تمدن پیوسته‌ی کره‌ی زمین است، و دیرپاترین روند شکل‌گیری تن‌ها در پیوند با نهادها را در خود پرورانده است. بر این مبنا می‌توان انتظار داشت که پیچیده‌ترین خزانه‌ی معنایی و چینه‌بندی‌ای غنی و پرلایه از فناوری‌های تن و رمزگذاری اندامها را در این تمدن داشته باشیم. بازیابی و بازخوانی این میراث تمدنی از آن رو ارزشمند است که بخشی از این نمادپردازی‌ها برای تاسیس هویتی مشترک و پایدار ساختن اندرکنشی مهرآمیز و صلح‌جویانه میان مردمان کارآمد است و در زمانه‌ی کنونی ضرورتِ دستیابی به چنین هویت مشترکی بیش از پیش احساس می‌شود. به ویژه آنگاه که تحلیل این رمزپردازی‌ها انسجام هویت جمعی و یکپارچگی نشانگان فرهنگی را در سراسر پهنه‌ی تمدن ایرانی نشان دهد.

در میان اندام‌هایی که می‌توانند در چنین پژوهشی کانون توجه قرار گیرند، دست بی‌شک موقعیتی مرکزی دارد. دست و چهره دو بخش کلیدی از پیکر آدمی است که گذشته از کارکردهای زیستی‌اش (خوردن و تنفس و حس/ دست‌ورزی و انجام کارها) کارکرد بیانگر و ارتباطی چشمگیری هم دارند. در میان این دو دست به ویژه اهمیت دارد چون هم در قالب زبان بدن با زبان گفتاری پیوند برقرار می‌کند و هم در مقام اندام اصلی دست‌ورزی شکلی از رمزنگاری کارکردگرایانه را پیشاپیش بر خود حمل می‌کند…»

کتاب «هم جنس‌گرایی: تحلیلی در جامعه‌شناسی تکاملی»؛ شرحی بر عصب‌شناسی و تکامل رفتار هم جنس‌گرایانه در گونه‌ی انسان هوشمند و پاسخ به این پرسش که این حالت را می‌توان نوعی بیماری دانست یا نه/ ۱۵۰ ص/ نگارش ۱۳۹۴

———————————-
چند بند از متن کتاب:

«…تام ناگل در مقاله‌ای خواندنی همین روندی که در اینجا برای شبیه‌سازی دستگاه تولید مثل و لوله‌ی گوارش کردیم را شرح و بسط داده و به نتایجی جالب رسیده است. مدل نظری او برای فهم ارتباط جنسی آن است که کارکرد ارتباطی و تبادل پیام را در آن مبنا می‌گیرد و از این رو ارتباط هم جنس‌خواهانه را انحراف نمی‌داند اما مثلا جفتگیری با جانوران را انحراف می‌داند، چرا که به نظرش شبیه است به «خواندن کتابی فلسفی برای یک بز!». سولومون بعدتر نقدی بر ناگل وارد کرده و ارتباط را چارچوبی بسنده برای فهم رفتار جنسی سالم و منحرف ندانسته است.
چرا که بر این مبنا همبستری بخش عمده‌ی زن و شوهرهایی که از هم خسته شده و ارتباط عاطفی و معنایی‌شان از بین رفته هم باید انحراف قلمداد شود.
با این همه، قیاس ناگل برای بحث ما کارگشاست. مثلا فرض کنیم کسی به جای بهره‌جویی از لذتِ خوردن، شیفته‌ی بازی کردن با بشقاب باشد، یا کسی که به جای غذا خوردن تنها به نگاه کردن به آن و ترشح بزاق بسنده کند.
در این موارد تردیدی نیست که با شکلی از انحراف در غریزه‌ای ریشه‌دار روبرو هستیم. درباره‌ی میل جنسی هم مشابه این را می‌توان مثال زد. کسی که با جسد جفتگیری می‌کند یا به آمیزش با جانوران علاقه‌مند است، آشکارا اختلالی را در رفتار جنسی‌اش نمایان می‌سازد. چنین فردی قاعدتا از رفتار یاد شده لذت می‌برد و ارضا هم می‌شود، اما رفتارش را نمی‌توان کنش جنسی طبیعی دانست. این رفتار انحرافی جنسی محسوب می‌شود.

باید این نکته را در نظر داشت که سلیقه‌ی ناظر برای تشخیص امر منحرف باید کنار گذاشته شود. ممکن است کسی جفتگیری با جسد انسان را نفرت‌انگیزتر بداند و کسی دیگر جفتگیری با جانوران را پلیدتر بداند. اما اینها به عینیتِ رفتار ارتباطی ندارند. تنها چیزی که در تعریف عینی انحراف ارزش دارد، فاصله‌اش با رفتار هنجارین و طبیعی است و کارکردی که در این زمینه دارد، یا ندارد. در این معنا، کسی که به جای غذا خوردن ترجیح می‌دهد قاشقش مک بزند، به همراه کسی که بلع عصبی دارد بر نقطه‌ای بر طیفی قرار می‌گیرند که فاصله‌هایی متفاوت از رفتار طبیعی و هنجارینِ خوراک خوردن را نشان می‌دهند.
بدیهی است که خوشه‌هایی از رفتارهای مربوط به خوراک خوردن زیر تاثیر گفتمانهای فرهنگی شکل می‌گیرند و در چارچوب روابط اجتماعی تعریف می‌شوند و شکل و شمایلی خاص پیدا می‌کنند. اما این را نمی‌توان دستمایه‌ی انکار میل به خوردن و کارکرد لوله‌ی گوارش دانست، یا به بهانه‌ی آن رفتارهای دوردست‌تری از این دست را نیز طبیعی و عادی شمرد.

به همین ترتیب رفتار جنسی انسان در زمینه‌ی فرهنگی و اجتماعی‌اش اشکال گوناگون به خود می‌گیرد. اما این اشکال اغلب با رفتار طبیعی هنجارین فاصله‌ای اندک دارند. اگر این فاصله از حدی گذر کند و کارکرد اصلی جفتگیری، یعنی هم‌آغوشی زن و مرد (با هدف تولید مثل یا تولید لذت) را نقض کند، انحراف محسوب می‌شود. در شرایطی ممکن است نهادهای اجتماعی به چنین فاصله‌گیری‌ای دامن بزنند، و در این حالت هم در اصل قضیه تفاوتی ایجاد نمی‌شود.
به همان شکلی که نهادهای دولتشهری یونان باستان همجنس‌گرایی را ترویج می‌کردند، ممکن است نهادی دینی روزه‌گیری تا حد سوءتغذیه و مرگ را تبلیغ کند. در هر دو حال با انحرافی در رفتار جنسی و تغذیه روبرو هستیم، خواه برانگیزاننده‌اش اختلالی ژنتیکی باشد، یا میلی مهارناپذیر و روانی، یا اجباری نهادین و اجتماعی.

پس جمع‌بندی سخن تا اینجا آن شد که مفهوم انحراف از طبیعت که برای نخستین بار در ایران زمین در قالب شکستنِ اشه و تخطی از قانون و هنجار طبیعی صورتبندی شد و به همجنس‌خواهی منسوب شد، مفهومی رسیدگی‌پذیر و عینی است که می‌توان با مراجعه به وضعیت آماری هنجارین و سنجش فاصله‌ی رفتار از آن درباره‌اش داوری کرد.
به خاطر اهمیت میل جنسی و مرکزیت آن در سازماندهی اجتماعی، انحرافهای رفتاری مربوط به این میل بیش از میلهای دیگر مثل خوردن و دفع و خفتن مورد تاکید و توجه بوده و دقیقتر و سیاسی‌تر صورتبندی و مدیریت شده است. اما همه‌ی اینها حقیقتی ساده را تغییر نمی‌دهد و آن هم این که این رفتارها در نهایت از حالت طبیعی و هنجارین میل جنسی فاصله‌گیری می‌کنند و از این رو انحراف خوانده می‌شوند…»

در فضای شعر معاصر پارسی، جریانی غالب وجود دارد که از ابوالقاسم لاهوتی آغاز می‌شود و به شاعران نوپرداز گریزان از وزن و قافیه‌ی امروز ختم می‌شود.
این جریان حدود یک قرن پیشینه دارد، و انبوهی از کتابها و نوشتارها و نشریه‌ها را پدید آورده و به ویژه در چند دهه‌ی گذشته جریان غالب بر فضای ادبی روشنفکران ایرانی بوده است.
این خوشه از منشها را شاعرانی پدید آورده‌اند که از نظر سیاسی چپ‌گرا و معمولا کمونیست، از نظر سازمانی معمولا عضو حزب توده، و از نظر زبان و بیان معمولا بی‌بهره از شکوه زبان کلاسیک پارسی بوده‌اند.
ناگفته پیداست که در اینجا تنها سرِ آن دارم تا نمایی کلی از این مسیر را طرح کنم و برای تمام «معمولا»هایی که ذکر شد، استثناهایی نسبی هم می‌توان یافت

—————————————————
چند بند از متن کتاب:

«…در 1297، بعد از ورود سپاهیان عثمانی‌ها به تبریز و تسخیر این شهر، فضا دگرگون شد. خیابانی به تبعید رفت و شهر به دست هواداران عثمانی افتاد که از ایده‌ی اتحاد اسلام دفاع می‌کردند و در واقع خواهان پیوستن آذربایجان به عثمانی بودند و صدای مخالفانشان با سرنیزه‌ی سربازان باب عالی خاموش می‌شد. فرمانده‌ی سپاهیان عثمانی علی احسان پاشا و یوسف ضیا بیک بودند و ایشان شروع کردند به جذب اهالی شهر به سمت سیاستهای توسعه‌گرایانه‌ی پان‌ترکها. رفعت در این حال و هوا به نیروهای هوادار عثمانی پیوست و روزنامه‌ای به اسم «آذربادگان» را منتشر می‌کرد که علنا سوگیری ضد ایرانی و قوم‌گرایانه داشت و از پیوستن ترکها به «برادران هم‌نژادشان» در عثمانی جانبداری می‌کرد. این روزنامه به زبان ترکی منتشر می‌شد و از شعارهای پان‌ترکی و ضد ایرانی انباشته بود. احمد کسروی که در همان هنگام در تبریز اقامت داشت و در حوزه‌ی فرهنگ فعال بود، به این دلیل سخت به رفعت می‌تاخت و او را «بوقلمون‌سار» لقب داده بود.
این کار به قدری او را نزد اهالی تبریز بدنام کرد که وقتی دو سال بعد بار دیگر خیابانی به این شهر بازگشت و تجدد را در قالب هفته نامه‌ای احیا کرد و سردبیری‌اش را به تقی رفعت سپرد، مردم لقب به اعتراض گشودند. به خصوص که پیش از آن رهبران حزب دموکرات همین شخص را به خاطر خیانت به وطن و هواداری از عثمانی‌ها از حزب دموکران خیابانی اخراج کرده بودند.
رفعت بعد از آن که خیابانی قیام کرد، به او پیوست و عضوی از جناح تندروی هواداران او بود که وی را به تجزیه‌ی آذربایجان و جدایی از ایران تشویق می‌کردند. او از 15 خرداد 1295 مجله‌ی آزادیستان را منتشر کرد که بیشتر به انتشار آرای رفعت درباره‌ی تجدد ادبی می‌‌پرداخت. از این مجله تنها سه شماره منتشر شد و انتشار شماره‌ی چهارمش به خاطر سرکوب قیام خیابانی به دست مخبرالسلطنه هدایت منتفی شد. رفعت بعد از شکست شورش خیابانی به روستای قزل دیزج در نزدیکی تبریز گریخت و آنجا در چهارشنبه 24/6/1299 خودکشی کرد.
فاصله‌ی سالهای 1294 تا 1303 که دوران فعالیت این افراد در تبریز است را رشید یاسمی «عصر بیداری شاعران» نام نهاده و تقی رفعت آن را «دوره‌ی انقلاب و انتقال تکاملی و انقلاب ادبی» ‌نامیده است. محتوای سخن رفعت آن بود که باید برای دستیابی به تجدد (مدرنیته) از زبان ملل متجدد (اروپاییان) سرمشق گرفت، و در این امتداد از ادبیات چپ‌گرایان ترک و به خصوص ادیبان هواداران ترکهای جوان پیروی می‌کرد که مخالفت‌شان با سنت را به دشمنی با فرم‌های سنتی ادبیات هم تعمیم می‌دادند و با تقلید از شعرِ آزاد و شعر سپید اروپایی، خواهان طرد قافیه و عروض سنتی بودند. یکی از نشریه‌های مهم این تجددگرایان عثمانی، «ثروت فنون» بود که در استانبول به دو زبان پارسی و ترکی چاپ می‌شد. همذات‌پنداری رفعت با ترکان جوان به قدری بود که همچون ایشان لباس می‌پوشید و کلاهی را بر سر می‌گذاشت که نشانه‌ی جنبش قوم‌گرای ترکهای جوان بود.
زمانی که تقی رفعت به تبلیغ آرای خود در تبریز مشغول بود، درست همان مقطعی بود که موجِ ایرانی‌ستیزی‌ بلشویک‌ها در منطقه برخاسته بود. بلشویک‌هایی که مردم باکو را کشتار می‌کردند و طبقه‌ی فرهیخته و حاملان فرهنگ را در قفقاز از میان می‌بردند، دقیقا از چنین سرمشقی در ادبیات پیروی می‌کردند، و قوم‌گرایان پان‌ترکی که در سوسیالیسم و اقتدارگرایی و ابراز خشونت برای تغییر دادن جامعه با بلشویک‌ها همدلی داشتند هم دقیقا همین چارچوب را رعایت می‌کردند. رفعت هم در همین قالب به سیاست می‌نگریست و آشکارا هوادار اطاعت بی‌چون و چرا از رهبر انقلاب (در اینجا خیابانی) بود و خودکامگی او و استبداد رأی حزبی‌اش را در قالب نظریه‌هایی صورتبندی می‌کرد. چند جمله از او در این زمینه، که در ضمن سبک و سیاق پارسی نوشتن‌اش را هم نشان می‌دهد، چنین است…»

جلد دوم از مجموعه‌ی «دادِ سخن» در جامعه‌شناسی تاریخی شعر معاصر/ ۷۹۰ ص/ چاپ نخست- ۱۳۹۶

«… در واقع اگر شعرهای فروغ را وارسی کنیم، سیری رشد کننده و بالنده از پختگی در وزن و صور خیال را در آثارش می‌بینیم که از «اسیر» آغاز شده و تا اشعار کلاسیک «تولدی دیگر» ادامه می‌یابد. آنگاه از متون پلکانی تولدی دیگر روندی متفاوت را می‌بینیم که از تقلید شاملو ناشی شده و در آن به تدریج وزن و نظم زدوده می‌شود و متن به نثر بدل می‌گردد. بر خلاف آنچه که هواداران فروغ تبلیغ می‌کنند، گویا آن وضعیت نخستین که شعری کلاسیک و منظوم را نتیجه می‌داده حاصلِ «آمدنِ» خودکار شعر و زایش طبیعی و خودجوش حس شاعرانه بوده باشد. یعنی بخش «زورکی» و مصنوعیِ سخن فروغ، بخشهای بعدیِ نثرگونه‌اش باشد و نه شعرهای موزونی که در ابتدا می‌سروده.

فروغ در مصاحبه‌ای این موضوع را به خوبی تصویر کرده و می‌گوید برای مدتی شعر به صورت خودجوش و خود به خود از درونش سر بیرون می‌کشید و این به زمانی مربوط می‌شد که در آشپزخانه یا پشت چرخ خیاطی نشسته بود. فروغ دلیلش را آن می‌داند که در این دوران دیوانهای شعرای قدیم را می‌خوانده و از آنها پر می‌شده و سرریز شدن‌شان به سرودن شعر منتهی می‌شده است. منظور او از این دوران تا پیش از جدایی‌اش از پرویز شاپور است و اشعار «اسیر» نمونه‌های این سرریز شدن هستند.

بعد می‌گوید که شعرهای «دیوار» و «عصیان» را در همین امتداد سروده، اما در هاویه‌ای که به خاطر گسست از زندگی پیشین‌اش دهان گشوده بود. بعد می‌گوید که به کمک «رهبری فکری» از این وضعیت نجات یافت و شاملو را و نیما را سرمشق قرار داد. این رهبری فکری احتمالا به تعلیمهای حزب توده مربوط می‌شود که شعر گفتن (در واقع نثر نوشتن) به زبانِ گفتاری مردم را تبلیغ می‌کردند.
فروغ می‌گوید «شعری که زندگی‌ است» از شاملو چشم او را به امکانات جدید زبان پارسی گشوده است. این گفته اهمیتی چشمگیر دارد، چون این متنِ شاملو یکی از ایدئولوژیک‌ترین متنهای اوست که ضمن پرخاش به این و آن بیانیه‌ی سیاسی حزب توده برای سرودن شعرهای اجتماعی را نیز فریاد می‌زند.

فروغ تا پایان عمر خویش همچنان از شعر کلاسیک و موزون دست برنداشت و آنچه که در این سالها آفریده ارزشمند و زیباست و از پختگی نشانها دارد. نمونه‌اش شعری است که در پاسخ به مسابقه‌ای در استقبال از غزل سایه سروده شده است. در نهایت شهریار به عنوان برنده‌ی این مسابقه انتخاب شد، هرچند غزل فروغ به نظرم بهتر از کار شهریار است. این شعر در کل به گمانم زیباترین شعری باشد که فروغ سروده است:
چون سنگها صدای مرا گوش می کنی / سنگی و ناشنیده فراموش می کنی
رگبار نو بهاری و خواب دریچه را / از ضربه های وسوسه مغشوش می کنی…»

شرح و نقد شخصیت و آثار احمد شاملو از چشم‌انداز جامعه‌شناسی تاریخی-

گاندی را همه‌ی ما دوست داریم. تا حدودی به خاطر مخالفت پنهان و به حقی که ایرانیان با استعمار انگلیس دارند، و نقشی که گاندی در مبارزه با ایشان ایفا کرد، و تا حدی برای این که آرامش و صلحجو بودن‌اش را و حتا شکل ظاهری‌اش را می‌پسندیم.

گاندی در نگاه اول به یکی از قدیسان جهان باستان شباهت دارد که با همان لباس از صفحه‌های قدیمی تاریخ بیرون پریده باشد.
در قرن بیستم، گاندی رهبر یکی از بزرگترین ملتهای دنیا برای دستیابی به استقلال بود، و اغراق نیست اگر بگوییم کشورِ مدرن هند تا حدود زیادی آفریده‌ی اوست. اما من بیش از آن که پیروزمندی‌اش در برابر استعمار پیر انگلیس، یا ظاهرِ قدیس‌مآبانه‌اش را در نظر داشته باشم، شیوه‌ی برخوردش با سیاست را و درایتی که برای پرهیز از خونریزی داشت را بزرگ می‌دارم.
با این وجود، درباره‌ی گاندی هم مانند هرکس دیگری، بر این باورم که باید مبانی نظری و پیامدهای عملی آرای وی نقد شوند، تا ستایشی و پذیرشی که هست از صافی عقل و خرد بگذرد و با افزوده‌هایی ناخودآگاه و افسانه‌آمیز آغشته نشده باشد.
این نوشتار رساله‌ی کوتاهی است که گاندی را با نگاهی نقادانه می‌نگرد، و سودمندیِ راهبردهای ابداع شده توسط وی را در زمانه‌ی ما و برای ما، مورد پرسش قرار می‌دهد.

«…به هر صورت یکی از شاخه‌های تئوسوفیسم که به سرعت از بدنه‌ی اصلی این جریان جدا شد و در آلمان پیروان زیادی را به خود جذب کرد، آریوسوفی بود که عناصری از تئوسوفیسم را با فرضیات نژادی و تفسیری دلبخواه از تاریخ در می‌آمیخت. این جنبش در آلمان توسط گویدو فون لیست و شاگردش لانتس فون لیبِن‌فِلس تاسیس شد و یکی از پیشگامان جنبش نازیسم در آلمان بود.
با این وجود، آرای نژادی بلاواتسکی را نمی‌توان مقدمه‌ی ضروری نازیسم به شمار آورد، و نابخردانه است اگر هراس از بدنامیِ جنبش نازی‌ها مانع فهم درستِ جریانهایی تاریخی مانند جنبش استقلال هند شود.
حقیقت آن است که جریان تئوسوفی به شبکه‌ای متکثر و واگرا از جنبشهای اجتماعی و جریانهای دینی دامن زد که در یک سرِ‌ طیفی سیاسی از آن نازیسمِ خشونت‌گرا قرار دارد و در سوی دیگرش گاندی‌گرایی خشونت‌گریز، و در ضمن در این طیف می‌توان جنبش احیای کیش بودایی تراواده، آیین نوهندوئیسم، جریان هنری و فرهنگی NewAge و دهها حرکت اجتماعی دیگر را تشخیص داد، که هیچ یک نباید به خاطر پیوند با جنبشهای دیگر مورد داوری واقع شوند، چرا که هریک محتوا و تاثیر و خطراهه‌ی تکاملی ویژه‌ی خود را دارند.

برای این که موقعیت گاندی در این زمینه نمایان شود، و به خصوص به پیوندهای میان گاندی‌گرایی در گجرات و در آفریقای جنوبی پی ببریم، باید نخست به این نکته توجه کنیم که در واپسین ربعِ قرن نوزدهم، دو جریانِ موازی و همگرا در شرق و غرب برخاست که هردویشان واکنشی و نتیجه‌ای بود از غلبه‌ی استعمار انگلیس بر هند.
یک جریان، بومی، استقلال‌طلب، و ایرانی-هندی بود و در گوشه‌ی شمال غربی هندوستان، در منطقه‌ی نفوذ زبان پارسی شکل گرفته بود. این جریان، در همان مناطقی تکامل یافت که پیش از ورود انگلیسی‌ها مرکز سازماندهی سیاسی هندوستان بود و به خصوص فرهنگ و تمدن ایرانی و زبان پارسی در میان نخبگانش رواج داشت. هسته‌ی مرکزی این منطقه شهرهای احمدآباد و لاهور در شمال و بمبئی در جنوب بود.

جریانی که در این منطقه شکل گرفت، در ابتدای کار واکنشی سیاسی و نظامی بود که در ابتدای قرن نوزدهم میلادی به شورشهای پیاپی مردم هند بر ضد استعمارگران انجامید و با کشتار و سرکوب شدید و خونین ایشان به دست سربازان انگلیسی دنبال شد.
بعد از آن، سیاستمداران محلی راهِ آشتی و نفوذ در نظام سیاسی انگلستان را برگزیدند. راهبرد این مردان همکاری موضعی و محدود با انگلیسی‌ها بود، با این امید که به تدریج در نظام سیاسی دموکراتیک‌شان نفوذ کنند و استقلال خود را از مجراهای قانونی به دست آورند.
دادابهائی نائوروجی به تعبیری بنیانگذار این جریان محسوب می‌شد و مهمترین چهره‌های وابسته بدان شاگردان و دوستانِ جوانترش بودند. او کسی بود که بیانی علمی و دانشگاهی از موقعیت هند به دست داد و در خود انگلستان اعتباری برای این جریان فراهم آورد.

با این همه او در این میان تنها نبود و گروهی بزرگ از هندیانِ زرتشتی، مسلمان یا هندو که بیشترشان حدود بیست سال از او جوانتر بودند، در این راه او را حمایت می‌کردند.
در میانشان می‌توان از دینشاه عدولچی واچا (1844-1936.م) نام برد که او هم زرتشتی بود. دینشاه مانند او در مسیر همکاری مطالبه‌گرانه با انگلیسی‌ها قدم نهاد و توانست در سال 1915 به ریاست اتاق بازرگانی هند دست یابد و در 1917.م در دربار انگلستان به مقام شوالیه دست یافت.
دیگری آقا خان محلاتی بود که با همین گروه دوستی نزدیکی داشت و مسیری مشابه را طی کرد و به مقامهای بلندی در دیوانسالاری انگلستان دست یافت. یکی دیگر از شاگردان و دوستان نائوروجی، وامِش چاندر بونِرجی (1844-1906.م) بود که در کلکته زاده شده بود و نخستین هندی‌ای بود که برای ورود به مجلس عوام انگلستان فعالیت کرد، اما شکست خورد و موفق نشد. او نخستین رئیس کنگره‌ی ملی هند هم بود و دوست نزدیک دینشاه واچا محسوب می‌شد…»

این نوشتار چهار مقاله را در بر می‌گیرد که موضوع محوری‌شان شیوه‌ی صورتبندی مفهوم من در ایران زمین است.
این نوشتارها به دنبال نقد تصویر مرسوم و رایجی پدید آمده که
۱) مفهوم من را در سطحی جهانی امری مدرن و نوپدید و بی‌پیشینه قلمداد می‌کنند؛
و ۲) به عقب‌ماندگی و ابتدایی بودنِ پیکربندی «من ایرانی» در عصر پیشامدرن فتوا می‌دهند.

یعنی هدف از نگارش این نوشتارهای نشان دادن این حقیقت بوده که مفهوم من در ایران زمین به شکلی متمرکز و پیچیده موضوع اندیشه و مدل‌سازی نظری بوده و در شعر شاعران نامدار در قالبی دقیق و روشن بازتاب داشته است.

برای نشان دادن رویکردهای فهم و بیان مفهوم من سه شاعر با رویکردهای متفاوت را از زمانها و قلمروهای جغرافیایی متفاوت در نظر گرفته‌ام: مولانای بلخی، حافظ شیرازی و بیدل دهلوی.همه‌ی مقاله‌های این مجموعه پیشتر در همایشهای علمی ارائه شده‌اند. پژوهش درباره‌ی مفهوم من در مثنوی معنوی را با تمرکز بر داستان شیر و نخجیران نخست در سخنرانی‌ای در ایوان شمس اراپه کردم که به همت موسسه‌ی سروش مولانا برگزار شد. سخنم درباره‌ی حافظ در همایش بین‌المللی حافظ و بحثتم درباره‌ی بیدل در عرس‌های دوم و چهارم بیدل تهران به صاحب‌نظران عرضه شد.

درباره کتاب آفرینش پدیدارها: این کتاب متنی به نسبت قدیمی است که در سال ۱۳۷۶ به دنبال بحثهایی که با دوستان در کانون فلسفه‌ی دانشگاه تهران در گرفت، نوشته شده است.
محور اصلی بحث ظهور پدیدارها از دل پردازشهای عصبی و چگونگی برکشیده شدن‌شان به مرتبه‌ی عناصر زیست‌جهان است.
دیدگاه نگارنده طی بیست سالی که از نگارش این کتاب گذشته دگرگونی‌های فراوانی یافته است، اما این متن همچنان برای ورود به مفهوم «شکست پدیده‌ها» و «آفرینش معنا» کارکرد دارد، هرچند شکلی مقدماتی و قدیمی از این مدل را نشان می‌دهد.

این کتاب تبارشناسی و معنای نامهای اشخاص را در سیزده زبان-فرهنگ گوناگون به دست می‌دهد.
نامها بر اساس ترتیبی الفبایی مرتب شده‌اند و خاستگاه و تبار زبانی‌شان به همراه شرحی درباره‌ی ریشه‌شناسی و معنایشان ذکر شده است. «نام‌شناخت» بیش از دو هزار و پانصد نام شخصی را در بر می‌گیرد.

کتابی که در دست دارید، شکلی تکامل یافته از متنِ یک کارگاه دانشجویی است، که در بهار سال ۱۳۹۲ در دانشگاه تهران برگزار شد.
در این تاریخ مسابقه‌ی کشوری مناظره‌ی دانشجویی در جریان بود و من در آن وظیفه‌ی اجرای کارگاه «فنون مذاکره» و داوری یکی از رقابت‌ها را بر عهده داشتم.
جریان کارگاه طبق معمول با حضور پر جنب و جوش دانشجویان پیش رفت و بعد هم مسابقه را داشتیم و همه چیز ختم به خیر شد. بعد، خبردار شدم که جهاد دانشگاهی قصد دارد محتوای آن را به شکل کتابی منتشر کند، و هرچند ساختار کارگاه برای چنین قالبی طراحی نشده بود، از آن استقبال کردم.
چرا که خودِ این کتاب را یکی از دستاوردهای فنِ مقدسِ مکالمه و مناظره یافتم. این کتاب در واقع نویسنده‌ی یگانه‌ای ندارد.
بحثها در کارگاهی پیش می‌رفت که دانشجویانی جسور و پرسشگر در آن حضوری پررنگ داشتند و مسیر گفتگو را تعیین می‌کردند، و راستش بخشی بزرگ از آنچه که گفته شد، فی‌البداهه بود و در جریان پرسش و پاسخ‌ها شکل می‌گرفت.
وقتی قرار شد محتوای کارگاه به کتاب تبدیل شود، این روندِ گفتگومدارِ کتاب همچنان تداوم یافت.

دوستان و یاران عزیزم در «گروه ترجمه‌ی خورشید» طی سالهای گذشته همت کردند و کتاب بسیار مهم «در طلب عیش» اثر رودی مَته را به پارسی برگرداندند.
کتابی خواندنی درباره‌ی سیر تحول لذت‌های دروغین (برخاسته از مواد روانگردان) در چند قرن گذشته‌ی تاریخ ایران.
این کتاب از ابتدای عصر صفوی تا پایان دوران قاجار را پوشش می‌دهد و از پژوهشهای مهم و اثرگذار در حوزه‌ی تاریخ‌نگاری خُرد بوده است.
کتاب را تیم ترجمه‌ی خورشید به پارسی برگردانده‌اند و دوست گرامی‌ام خانم بهنوش عافیت‌طلب که مدیر این گروه است، آن را بازبینی و ویرایش کرده و به پارسی روان برگردانده و من هم افتخار ویرایش علمی کار را نصیب برده‌ام.

این کتاب درباره‌ی جامعه‌شناسی تاریخی جریان‌های روشنفکری ایران، و محور گفتارش آن است که سه جریان اصلی ملی و چپ و مذهبی زیر تاثیر مدرنیته در ایران پدید آمده که هرسه در بستر رمانتیک صورتبندی می‌شده‌اند.
شرحی بر رمانتیسم ایرانی/ ۴۵ ص / ۱۳۷۹ (کتاب قرمز سفید سبز).

این کتابی است کوچک در شرح سیر تحول تاریخی ماز و هزارتو، کارکردهای آیینی آن و معناهای اسطوره‌شناسانه‌ی برآمده از آن
————————–
سرفصل و محتوای کتاب: